Luc Boltanski, « De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation. » 291 pages, Gallimard Essais, 2009.
Orientation, positionnement. – « Critique », « émancipation », ces deux mots suffisent à désigner cet ouvrage comme un « précis » indispensable à tout acteur de la vie culturelle puisque c’est bien le rôle des institutions culturelles : veiller à ce que de l’espace critique reste possible, cela s’effectuant par toutes actions et médiation poursuivant l’émancipation des pratiques culturelles de toutes les autres forces qui les instrumentalisent. L’ouvrage étant signé par Boltanski, on sait que l’on ne sera pas déçu. Il s’agit de la matière retravaillée de trois conférences données à l’Institut de recherche sociale de Francfort. Le format induit une sorte de synthèse de tous les travaux de Boltanski, mais en action, en continuation, s’ajustant au nouvel esprit du capitalisme qui modifie les conditions d’exercice de la critique. Preuve que le sociologue ne cesse de remettre son travail sur le métier, le voici qui réintègre une part des positions de Bourdieu dont il s’était éloigné. (La divergence : on dit que la théorie de Bourdieu tend à expliquer aux individus les conditions de leur assujettissement et par ce fait-là, les « surplombe », les considérerait comme incapables d’analyse par eux-mêmes. Le mouvement initié par Boltanski part du vécu des individus pour montrer qu’ils ne sont pas dupes, qu’ils comprennent ce qu’on leur fait subir, ils ne sont pas dépourvus de savoir. Le premier constat posé par ce nouveau livre est que ces deux tendances, isolées, sont impuissantes à proposer des parades opérantes, il faut les mixer, les faire évoluer l’une l’autre.) C’est en travaillant à plusieurs, dans une sorte de forum de responsables de structures culturelles, sur ce genre de livre et les outils conceptuels qui s’y trouvent formulés, qu’une action en faveur de la critique pourrait s’inscrire dans les politiques culturelles. Je ne peux dans cet article que donner, maladroitement, quelques indices de la vitalité de cette pensée. Toute sa force se trouve dans la manière simple et structurée avec laquelle il démonte les mécanismes, sans le moindre manichéisme. Partir du plus simple. Comme toujours, Luc Boltanski part du plus immédiat, de ce que tout le monde peut éprouver. Il s’appuie sur les compétences ordinaires. La critique, l’émancipation commencent en s’exprimant, au jour le jour, dans le quotidien, sur ce que le monde nous fait éprouver, que l’on souhaite partager, faire valider (voire à l’encontre d’autres opinions, ce qui occasionne des disputes, des recherches de règlement), par quoi s’acquièrent des connaissances, des prises de position, des orientations politiques. Il y a une sorte de combat permanent, éternel pour être celui qui dira ce qu’il en est vraiment de ce qu’il en est. Combats entre individus, joutes amicales ou acerbes, combats entre individus et êtres sans corps (les institutions), affrontements entre partis, églises… Pourtant, fondamentalement, c’est l’incertitude qui est la règle. Ce qui est difficile à vivre. Différents pouvoirs s’obtiennent en mettant à disposition des remèdes contre l’incertitude (l’inquiétude). Extrait : « Il s’ensuit que chaque individu ne peut avoir sur le monde qu’un point de vue. Rien, a priori, n’autorise à concevoir ces points de vue comme partagés ou comme susceptibles de converger sans difficulté. Aucun individu (j’y reviendrai plus en détail tout à l’heure) n’est en mesure de dire aux autres, à tous les autres, ce qu’il en est de ce qui est et, même lorsqu’il paraît en avoir le pouvoir, n’a l’autorité pour le faire. Ainsi, dans la position que l’on peut appeler originelle, aucun participant ne dispose des ressources permettant de résorber l’incertitude et de dissiper l’inquiétude qu’elle suscite. En prolongeant cet argument, on peut considérer que différentes personnes, figurant dans ce que l’on peut envisager comme étant un même contexte – si on le définit uniquement par des coordonnées spatiales et temporelles -, ne sont pas pour autant plongées dans la même situation parce qu’elles interprètent différemment ce qui se passe et font des usages différents des ressources présentes. » Le moteur contradictoire. Les institutions – ces entités sans corps par lesquelles s’exerce le pouvoir, ses normes, ses lois -, ont tendance, pourtant, à dire de manière définitive la réalité du réel. En s’appuyant – et ce, d’une manière très enfouie – sur le fait qu’elles sont sans corps, précisément, et par ce biais là relevant d’une certaine transcendance, d’une « hauteur » susceptible d’être au-dessus des petits intérêts. Cette position fonctionne avec une contradiction herméneutique constitutive qui prend deux formes : sans corps, le pouvoir institutionnel doit s’exprimer via des porte-parole, des corps comme le vôtre ou le mien (quelques fois habillés de manière bien typique) et, perfectionnant son discours théorique (une sémantique de main mise sur le réel) dans la prétention de tout dire, il est sans cesse débordé par les pratiques et les interprétations divergentes du monde qu’elles engendrent. La sémantique institutionnelle qui fantasme de « recouvrir en totalité le champ de l’expérience », ce qui conduirait à « abolir la pluralité des points de vue au profit d’une perspective unique ». Extrait : « Mais cela supposerait que puisse être surmontée la diversité des situations concrètes de façon à les fondre toutes dans un tissu situationnel continu et sans coutures. Or une telle opération est simplement impraticable parce qu’elle entrerait en contradiction avec la logique même de l’action qui, à l’œuvre dans le monde des corps, ne peut s’affranchir du contexte changeant dans lequel elle se réalise, en sorte qu’elle se trouve nécessairement associée à des interprétations. » La critique, c’est bien ce qui alimente cette pluralité d’interprétations et leurs situations concrètes. Ce qui est intéressant avec Boltanski est la sagesse de son approche : ce n’est pas l’un contre l’autre, mais il « positive » ces postures contradictoires, il faut les faire jouer pour le meilleur équilibre possible. Il montre qu’institutions et critique sont nécessaires l’une à l’autre, elles se stimulent, elles se rendent meilleures. Le danger qui pointe au constat que l’espace critique s’amenuise, perd de son efficacité, n’est pas la disparition de la critique pour elle-même, mais que celle-ci entraînera la dégénérescence de l’impact positif des institutions. (Dans un autre registre, avec un argumentaire différent, Stiegler aboutit à des conclusions semblables considérant le modèle industriel.) Ainsi quand les violences symboliques subies aujourd’hui ne conduisent plus à une pratique concrète productrice de critique mais de violence, de révolte nihiliste contre les institutions: « Elles prennent actuellement le plus souvent la forme de coups de tête, engageant le corps dans la violence – cela sans doute quand les ressources susceptibles d’être jetées dans l’action ne dépassent pas beaucoup les ressources qu’offre le corps propre -, ou de mouvement de retrait -, en particulier quand la possession d’une compétence certifiée scolairement permet la survie matérielle en lisière des parcours d’épreuves reconnus, mais dans la précarité. » Signalons au passage que Boltanski décrit de manière limpide et costaude les mécanismes de l’exclusion, le terrain de violence sociale que l’on connaît aujourd’hui. Et il est sidérant de constater que ce genre d’explication-là ne serve pas à éclairer les politiques. Lire ce genre de livre ne peut conduire qu’à mépriser encore plus la parole politique, à déconsidérer complètement leur prise de position, leur point de vue sur le monde. (Et médiatique : aujourd’hui dans Le Soir, une page pour décrire charitablement le cauchemar des sans abris dans la nuit d’hiver, reportage de saison ; une page aussi, même mesure, pour les vagues à l’âme de Robbie Williams.) – Changement de régime – L’institution a besoin de la critique mais l’ignore, ou s’égare à l’oublier et poursuit son programme de destruction de la critique, qui est aussi son programme d’auto-destruction, en cherchant des manières de résoudre elle-même en elle-même ses contradictions herméneutiques. Le changement de régime s’effectue avec la place de plus en plus importante confiée aux experts, conduisant à l’instauration d’une nouvelle domination gestionnaire. Extrait : « A la revendication critique du « tout est politique » – qui a marqué notre jeunesse (mais, déjà, avec un caractère réactif) – a répondu – de façon de plus en plus bruyante à mesure que le temps passait – l’affirmation selon laquelle tout est scientifique, c’est-à-dire réservé à l’autorité des experts. On peut voir dans ce glissement d’une définition de la politique fondée sur un compromis entre, d’un côté, des représentants du peuple investis du rôle de porte-parole et, de l’autre, des experts se réclamant de l’autorité de la science, vers une définition de la politique presque entièrement subordonnée au pouvoir d’expertise, un véritable changement de régime politique et un nouveau modèle de domination. » Ce poids des experts court-circuite le fonctionnement démocratique : au lieu d’enseigner, d’éduquer, d’élever l’opinion publique pour qu’elle puisse jouer son rôle en connaissance de cause, la gestion par expertise la prive de ses compétences. Ce type d’expertise développe de nombreuses institutions et administrations qui colonisent l’imaginaire, les us et coutumes : le management et ses dérivés comme le benchmarking (« la fabrication et la publication de palmarès permettant de hiérarchiser des organisations (entreprises, établissements scolaires, administrations publiques) en fonction d’une norme qui est définie habituellement comme une norme d’efficacité »). Le champ de la critique devient celui de la contre-expertise, un véritable piège (les analyses de Boltanski sur la faiblesse actuelle du champ critique valent vraiment le détour pour cesser un jour de se lamenter) : « Elle – la critique- entre alors dans des querelles entre expertise et contre-expertise, dans laquelle la contre-expertise est nécessairement dominée, et le plus souvent perdante, puisqu’elle ne peut chercher à atteindre l’expertise, c’est-à-dire à se rendre assimilable ou simplement audible, qu’en se pliant aux formats d’épreuves mis en place par cette dernière, soit, en adoptant son formalisme et, plus généralement, ses modes d’encodage de la réalité. » C’est ce qui se présente comme l’incorporation de la critique dans le système même et prend la forme d’experts invités sur des plateaux de télévision à quoi se résument aujourd’hui les productions publiques d’une pensée critique, des « querelles d’experts », économiques, juridiques, politiques : « Or, ce qui caractérise ces querelles d’experts, c’est précisément que ceux qui s’y disputent s’accordent sur l’essentiel et ne rentrent en opposition les uns avec les autres que sur des points à la marge. C’est sans doute ce que l’on veut dire quand, avec admiration, on qualifie ces débats de « pointus » ». La crise, la domination par le changement. Dans un contexte de société que certains sociologues qualifient de « liquide », où les distinctions entre dominés et dominants s’estompent au fur et à mesure que progressent à tous les niveaux de vie, les méthodes gestionnaires du management et que s’épuisent les possibles de la critique, Boltanski redéfinit, par exemple, ce qu’est aujourd’hui la classe des responsables. Il explique en quoi l’autorité reposant sur la parole des experts « entend se situer au point d’indistinction entre la réalité et le monde ». Il redessine les camps, les configurations dont la critique a besoin pour trouver du recul, formuler et exprimer ses interprétations en distinguant réalité (construite, constructions sociales sur quoi on peut agir) et monde (qui est comme il est). Or, tout le travail colossal du nouveau capitalisme, le grand œuvre de son management, a bien été d’imposer sa réalité comme s’il s’agissait du seul réel, la seule issue, ce qu’il en est de ce qui est, l’équivalent du monde. Les moments de crise, analyse Boltanski, révèlent de manière exemplaire comment « le monde se trouve incorporé à la réalité, qui se manifeste comme si elle était dotée d’une existence autonome, qu’aucune volonté, et surtout pas celle d’une classe dirigeante comprenez une classe dominante), n’aurait laborieusement façonnée par le truchement d’une série, peu cohérente en apparence, de petites interventions dont chacune ne semblait pas vraiment destinée à avoir des conséquences générales ». Ces moments de désorganisation, remise en cause apparente du régime en place, permettent de manière exemplaire (et paradoxale) d’affirmer la légitimité de sa domination : à la fois ils confirment le statut que les forces qui menacent l’équilibre le monde sont bien celles définies par le libéralisme, que seuls les pouvoirs en place peuvent y faire face grâce au réalisme, que les dangers sont si grands qu’il n’y a pas d’autres issues que de laisser en place les gestionnaires qui connaissent toutes les ruses de vents contraires. Et enfin, la seule issue est de continuer le changement, la « rénovation » de la société pour éviter de futures autres crises semblables. La domination du nouveau régime s’exerce par la gestion du changement, mot d’ordre banalisé au sein de la moindre entreprise, petite ou grande, vénale ou non-marchande. La justice par déséquilibre. En vulgarisant par de tels raccourcis la richesse et la clarté des exposés de Boltanski, je n’ai pas trop bonne conscience. Tout ce à quoi elle échappe – les partis pris, le cliché partisan -, je l’y replonge un peu. C’est bien pour cela que l’on ne remplace pas les textes, il faut y retourner. Luc Boltanski, encore une fois ne se contente pas de démolir, il n’est pas catastrophiste, il est en lutte. Il apporte l’oxygène nécessaire à maintenir un travail critique de terrain. Le bol d’air survient dans sa conclusion, l’appel au déséquilibre que tout le minutieux démontage de la mécanique gestionnaire et sa folie mentale de tout contrôler, fait bien apparaître comme la seule issue, la seule voie critique : « C’est dire que si la sociologie – et, notamment, la sociologie critique – ou encore l’anthropologie ne cessent en effet de raconter des « histoires à dormir debout » – comme l’affirment les nombreuses (et réactionnaires) réactions qu’elles suscitent -, c’est précisément en cela qu’elles demeurent au plus près de leur objet. Leur rôle est d’aider la société – c’est-à-dire les gens, les gens dits « ordinaires » – à se maintenir sciemment dans cet état de déséquilibre permanent en l’absence duquel, comme l’annoncent les pires prophéties, la domination, en effet, s’emparerait de tout. » Du déséquilibre, via le conseil culturel orienté vers tels répertoires musicaux et cinématographiques, les médiathèques peuvent en polliniser beaucoup. À condition de l’accompagner pour que déséquilibre ne rime pas avec inquiétude, incertitude, angoisse, incompréhension, rejet. Comme il existe des séminaires en psychanalyse où l’on étudie et interprète els textes fondateurs des pratiques, quelque chose de cet ordre devrait s’instaurer entre les responsables d’actions culturelles pour disserter, « faire prendre dans une pensée collective », le contenu de textes semblables pour restituer aux institutions culturelles une pensée et une action d’appareil critique efficace, déséquilibrant. (PH) – Entretien -
L’introduction est un intriguant travelling latéral dans 
À quoi servent nos productions intellectuelles, nos émissions d’idées, nos prises de positions, petites ou grandes, dans le concert de tout ce qui se dit s’écrit se dessine pour commenter les actions humaines et orienter la marche des choses – serait-ce en guise de cinquième roue du carrosse ou en mouche du coche – , dans quel sens poussons-nous ? Celui de l’espoir et du trajet positif ou celui de la catastrophe ? Quelles lumières émettons-nous, fanaux qui guident dans la nuit ou feux brouillés d’échouages ? De quelles lumières avons-nous besoin ? C’est toute la question des lucioles et de savoir si elles sont toutes éteintes, si elles résistent et illuminent encore ici ou là la grande nuit. Question de lumière. Dans l’enfer de Dante, la grande lumière, le plus lumineuse, aveuglante est celle de la gloire céleste ; les lucioles sont les loupiotes faiblardes de l’univers des damnés. Dans la relecture qu’en fait Pasolini, il y a inversion de polarité : « Il y aurait alors, d’un côté, les projecteurs de la propagande nimbant le dictateur fasciste d’une lumière aveuglante. Mais aussi les puissants projecteurs de la DCA poursuivant l’ennemi dans les ténèbres du ciel, les « poursuites » – comme on le dit au théâtre – des miradors pourchassant l’ennemi dans l’obscurité des camps. (…) tandis que les résistants de toutes sortes, actifs ou « passifs » , se transforment en fuyantes lucioles à se faire aussi discrets que possible tout en continuant d’émettre leurs signaux. » Didi-Huberman analyse, textes à l’appui, ce mouvement qui conduit Pasolini d’une œuvre littéraire cinématographique et même politique « qui semble bien traversées par de tels moments d’exception où les êtres humains deviennent lucioles – êtres luminescents, dansants, erratiques, insaisissables et résistants comme tel – sous notre regard émerveillé » à une prise de position politique de plus en plus radicale et désespérée où, affirmant l’expansion du règle fasciste, il va théoriser « la disparition des lucioles ». Parallèlement à la critique de la société du spectacle, il va considérer que « les lucioles ont disparu dans l’aveuglante clarté des « féroces » projecteurs : projecteurs des miradors, des shows politiques, des stades de football, des plateaux de télévision ». Il n’hésitera pas à développer le concept de « génocide culturel » en même temps qu’il cessait de croire aux capacités de résistance et d’opposition du peuple. Les sources citées, courriers et textes théoriques, situent bien cette réflexion entre poésie et politique, poésie de la politique et politique de la poésie. Un croisement que sait particulièrement faire chanter – pour en tirer de la lumière- Didi-Huberman. Questions de catastrophes. En grand connaisseur et amoureux de l’œuvre, il y a volonté de comprendre, d’expliquer ce qui s’est passé, pourquoi ce glissement vers l’apocalypse ? « Il est facile de réprouver le ton pasolinien, avec ses accents apocalyptiques, ses exagérations, ses hyperboles, ses provocations. Mais comment ne pas éprouver son inquiétude lancinante alors que tout, dans l’Italie d’aujourd’hui – pour ne parler que de l’Italie -, semble correspondre de plus en plus précisément à l’infernale description proposée par le cinéaste rebelle ? Comment ne pas voir à l’œuvre ce néofascisme télévisuel dont il parle, un néofascime qui hésite de moins en moins, soit dit en passant, à réassumer toutes les représentations du fascisme historique qui l’a précédé ? » Sauf que, quand même, depuis le temps que certains disent que c’est la fin de tout, et que ça continue quand même d’une manière ou d’une autre… À tel point qu’il vaut la peine de se demander si les lucioles ont réellement disparu. Didi-Huberman, fera un détour par la biologie pour un état des lieux de l’espèce pour des développements interdisciplinaires inspirés, pour fonder la métaphore autrement que superficiellement, parce que c’est joli. Le plat de résistance, en quelque sorte, est d’affronter le travail actuel du philosophe Giorgio Agamben comme théoricien continuant à démontrer « la mort des lucioles » et la destruction de toute réelle lumière.La filiation sera explicitée, étayée, au-delà du fait que le philosophe fait une apparition dans un film de Pasolini : « Comme Pasolini, Agamben est un grand profanateur de choses admises consensuellement comme « sacrées ». Et comme le cinéaste, lorsqu’il parlait du « sacral », le philosophe s’attache à repenser le paradigme anthropologique contenu dans la très longue durée du mot sacer. » Agamben, dont la qualité du travail est soulignée amplement, est accusé, essentiellement dans ces derniers ouvrages comme « Le Règne et la Gloire », d’établir une équivalence entre les régimes démocratiques contemporains et les dictatures fascistes ou autres. Notamment, pour le dire vite, par le fait que ces régimes, quels qu’ils soient, réduisent le peuple à acclamer le « règne » dans sa lumière glorieuse, lui ôtant toute possibilité critique. (Personnellement, je n’ai pas fait une lecture aussi catégorique d’Agamben ! J’y ai vu, à travers une remarquable analyse historique et philologique, la mise à jour des stratégies que les pouvoirs pratiquent pour agir et mouvoir les « masses ». Plus une manipulation des masses qu’une liquidation des peuples. Néanmoins, c’est le genre de textes brillants qui n’exprime aucune piste d’espoir.) Une des choses que théorise le philosophe est que l’homme est désormais « dépossédé de son expérience ». Un thème qu’il appuie sur des écrits de Walter Benjamin (« Expérience et pauvreté », « Le conteur ») : « C’est comme si nous avions été privés d’une faculté qui nous semblait inaliénable, la plus assurée entre toutes : la faculté d’échanger des expériences. » Il se fait que Didi-Huberman est un spécialiste de Benjamin. Une « lutte » d’interprétation, serrée, passionnante s’engage ! En épinglant d’emblée chez Agamben des déformations : « crise, par exemple, se transforme en manque radical ; où transformation sera pensée comme destruction… ». Agamben décrète un horizon sans ressources alors qu’il convient de générer de nouvelles ressources et c’est dans la pensée même de Walter Benjamin que l’on peut en trouver les plus fermes lueurs : là où certains interprètent son « déclin de l’expérience » comme un discours sur la fin, Didi-Huberman démontre par une analyse fine et puissante que Benjamin n’aurait jamais mangé de ce pain-là : il a parlé du déclin comme un processus sans fin et non de « disparition effectuée : le mot Niedergang, employé – ici comme souvent – par Benjamin, signifie la descente progressive, le coucher, l’occident (c’est-à-dire un état du soleil qui disparaît à notre vue mais ne cesse pas pour autant d’exister ailleurs, sous nos pas, aux antipodes, avec la possibilité, la « ressource » qu’il réapparaisse de l’autre côté, à l’orient) ». La pensée de Benjamin consiste trouver des ressources dans les forces de déclin même, il indique des voies pour que la disparition de l’expérience devienne, en lieu et place de la catastrophe qu’elle devrait signifier, une nouvelle manière d’expérimenter. « Le cours de l’expérience a chuté, mais il ne tient qu’à nous, dans chaque situation particulière, d’élever cette chute à la dignité, à la « beauté nouvelle » d’une chorégraphie, d’une invention de formes. L’image n’assume-t-elle pas, dans sa fragilité même, dans son intermittence de luciole, cette puissance même, chaque fois qu’elle nous montre sa capacité à réapparaître, à survivre ? » Puisque que Pasolini et Agamben théorisent l’actualité d’un fascisme total sans horizon, Didi-Huberman va exposer, en contre, le travail de lucioles de quelques personnalités qui ont continué à émettre dans les pires contextes : Walter Benjamin lui-même qui parlait « d’organiser le pessimisme » dans des conditions de vie tragiques, le travail sur la langue de Victor Klemperer, les écrits de Charlotte Beradt, Georges Bataille… Tous exemples en situations extrêmes qui vont dans le même sens : quand tout est retiré, il vaut mieux ne pas crier que tout est fini, il faut engendrer de nouvelles ressources de résistances. Georges Didi-Huberman n’est pas un optimiste par nature, mais il rappelle le devoir de l’intellectuel : «Il faut, au contraire, - peu importe la puissance du règne et de sa gloire, peu importe l’efficacité universelle de la « société du spectacle » – , affirmer que l’expérience est indestructible, quand bien même elle se trouverait réduite aux survivances et aux clandestinités de simples lueurs dans la nuit ». C’est à propos de ces clandestinités dans la nuit qu’il évoque le travail de la vidéaste Laura Waddington sur le drame des réfugiés de Sangatte (« Border », 2004). « Nous devons donc nous-mêmes – en retrait du règne et de la gloire, dans la brèche ouverte entre le passé et le futur – devenir des lucioles et reformer par là une communauté du désir, une communauté de lueurs émises, de danses malgré tout, de pensées à transmettre. Dire oui dans la nuit traversée de lueurs, et ne pas se contenter de décrire le non de la lumière qui aveugle. » Du livre et des lucioles en médiathèque. C’est une traversée succincte pleine de raccourcis dans la richesse de ce petit livre. Où la rigueur de l’argument n’a d’égal que le lyrisme, la force des images, la précision scientifique et onirique de la langue. Il y a dans les idées exprimées ici toute une direction dans laquelle nous, – médiathèques, médiathécaires, bibliothécaires -, devons travailler la politique éditoriale des médiations que nous devons organiser à partir des collections – musiques, cinémas, livres – que nous ouvrons au public. Il faut en révéler les lucioles ; de ces mémoires artistiques et culturelles dormant dans les documents, nous devons montrer comment elles deviennent les outils pour organiser les ressources et le pessimisme, alimenter le côté indestructible des expériences face aux lumières aveuglantes de « la société du spectacle ». (PH) – 
Certains lui reprochent son « pessimisme politique », il ne faudrait pas l’y réduire. Les textes réunis dans « Nudités » sont excitants d’idées agitées, construites finement. Ils donnent quelques coups de fouet stimulants, loin de toute complaisance pessimiste. Sa pensée permet d’exploiter la négativité, en tout cas de ne pas la brimer, elle participe d’une dynamique constructive, son énergie noire est indispensable à « l’autre ». « Car ce n’est pas seulement la mesure de ce quelqu’un peut faire, mais aussi et surtout la capacité qu’il a de se maintenir en relation avec la possibilité de ne pas le faire qui définit le niveau d’action ». Ou bien : « Les modes par lesquels nous ignorons une chose sont aussi importants sinon plus que les modes par lesquels nous la connaissons… (…) … l’articulation d’une zone de non-connaissance soit la condition – et, en même temps, la pierre de touche – de tout notre savoir. » Comment on découvre, on apprend en jouant avec ses manques, en progressant avec le défaut. (Ce qui me faisait penser, par exemple, que ma tentative d’exprimer quelque chose, hier, sur le CD d’Andrea Parkins, ne parvenait pas à s’extraire de la non-connaissance.) Agamben scrute les entrechocs, le travail des contraires, comme lorsqu’il analyse l’évolution scientifique et policière de la notion d’identités. Les mesures biométriques qui servent à certifier que « nous, c’est bien nous et personne d’autre », à prouver notre unicité, ne nous parlent pas, ne coïncident pas avec les représentations mentales par lesquelles nous nous (re)connaissons, nous pouvons nous présenter socialement. Il se produit ainsi un grand écart entre l’être et le fichage. « Si mon identité est désormais déterminée en dernière analyse par des faits biologiques qui ne dépendent en rien de ma volonté et sur lesquels je n’ai pas la moindre prise, la construction de quelque chose comme une éthique devient problématique. » « La nouvelle identité est une identité sans personne… » Le sens des formules étayées secoue, procure le plaisir d’un appel clair à revenir à l’essentiel en mesurant combien, dans la saturation informatinnelle quotidienne, toutes ces questions sont noyées, malmenées, massacrées. C’est tout l’impact du texte « nudités » qui examine le statut du nu omniprésent dans notre société. La nudité, l’exemple type de la chose que l’on ne voit, qui ne se voit pas, de l’invisible. Avec pour preuve l’expérience de ces installations de Vanessa Beecroft exposant des ensembles de femmes nues dans l’espace muséal : la plupart du temps, ce qui en résulte est le sentiment d’un rendez-vous manqué, de quelque chose d’impossible à voir alors même que tout semble fait pour le montrer sans voile, sans pudeur, sans rien. Pourtant, la nudité ne semble pas s’y trouver. De même que dans le striptease : « Evénement qui n’atteint jamais sa forme complète, forme qui ne se laisse jamais saisir intégralement dans son surgissement, la nudité est, à la lettre infinie, elle ne finit jamais de survenir. » Pour saisir comment notre inconscient conditionne notre capacité à percevoir la nudité, l’auteur opère un savant détour par les textes de la Bible. De quoi étaient faits les corps d’Adam et Eve avant le péché, couverts d’un « vêtement de lumière », et comment vivent-ils la découverte de leurs corps nus, avec quelles conséquences. J’ai toujours une certaine répulsion à m’imaginer que les origines de la pensée sont en partie dans ces constructions imaginaires élaborées en fonction de l’existence de dieu. Mais passé ce premier mouvement de rejet et considérant qu’il s’agit, dieu ou pas dieu, d’élaborations pour essayer d’organiser et de comprendre, il faut bien reconnaître que les manières de formuler les choses, dans cette tradition religieuse, façonne encore notre manière de penser, de questionner le corps, la nudité. C’est tout l’intérêt de cette archéologie. Et il souligne cet héritage religieux jusque dans l’œuvre de Sartre quand celui-ci questionne la nudité, à propos de la notion d’obscène et du sadisme : « Il le fait dans des termes qui rappellent si bien les catégories augustiniennes que si l’héritage théologique présent dans notre vocabulaire de la corporéité ne suffisait pas à l’expliquer, nous pourrions penser que cette proximité est intentionnelle ». Ce qui habite le corps et l’habille, ce sont autant ses intentions que ses mouvements, sa manière d’être toujours en situation, enveloppé d’un sens invisible, mouvant (manteau de lumière), ce rayonnement de personnalité qui fait que l’autre est irréductible à la chair dont il est constitué, doté de grâce, « rien n’est moins « en chair » qu’une danseuse ». L’obscène vers quoi tendent les manœuvres du sadique, c’est la violence de contraindre l’autre à s’incarner dans sa chair dépouillée de grâce, révélant « l’inertie de la chair ». Cette inertie qui culmine machiniquement dans le flot de production gonzo… Voilà, en raccourci, déjà, des catégories pour parler autrement de la pornographie dans les médias au lieu d’y perpétrer l’antique attitude bourgeoise qui consiste à « condamner » tout en effectuant des clins d’yeux coquins au nom de l’absence d’hypocrisie ! (À propos, dans Libération de ce mercredi 21 octobre, Olivier Séguret écrit pour la deuxième fois un article sur le retour des Hot d’Or, un deuxième article en tout point semblable au premier, où je retrouve cette affirmation qui me sidère toujours : le cinéma porno est indispensable au cinéma tout court !? Point de vue souvent exprimé, soulevant chaque fois chez moi une perplexité totale et qui voudrait que ce que l’on prend pour une liberté plus grande du fait que « les choses sont montrées, là » et ailleurs cachées, serait aussi un laboratoire cinéphile ! Mais Olivier Séguret est cette fois plus explicite dans ce registre : « … le film porno a été un éclaireur du cinéma, anticipant ses métamorphoses et lui ouvrant de nombreux chemins. Il a amorcé l’ère de la VHS puis celle du DVD, expérimenté le relief et le Blu-Ray, s’est emparé des caméras numériques avant tout le monde… » Ah bon, l’économie du X a été un modèle innovant pour l’économie cinématographique « classique », rien à voir avec l’innovation cinématographique. Atteint de pessimisme politique, probablement, mais il avance de quoi sortir de la médiocrité dont les médias font preuve chaque fois qu’ils entendent informer sur l’industrie du cul, incapables qu’ils sont de travailler à partir d’une pensée du nu, mais réagissant à un monde de (com)pulsions.) L’avant-dernier chapitre traite du sens de la fête comme art du désoeuvrement. Un art de plus en plus difficile à pratiquer dans un environnement de saturation consumériste. Evoquant une fête antique qui consistait à « expulser la faim de bœuf », une manière de se gaver, de manger de grandes quantités presque sans faim, Agamben établit des parallèles avec les troubles actuels de l’alimentation, boulimie et anorexie, « dans le syndrome boulimique, c’est comme si le patient, en vomissant la nourriture immédiatement après l’avoir absorbée, et presque sans s’en rendre compte, vomissait en fait déjà pendant qu’il dévore, vomissait et désoeuvrait cette faim animale » et analyse les conditions qui permettent, en se désoeuvrant, de conserver le sens de la fête. Au passage, signalons un formidable éclairage sur le château de K. qui donne envie d’en reprendre la lecture, de faire retour au texte avec promesse d’en ressaisir de nouvelles dimensions. Relecture qui, finalement, en fouillant aux origines romaines du terme et de la fonction d’arpenteur, Agamben projette le personnage à l’interférénce des confins, des limites, de tout ce qu’il a à mesurer dans l’existence entre précisément les autres thèmes du livre : identité, pouvoir, corps, nudité, connaissance, non-connaissance, et plus spécialement les frontières qui traversent ces lieux d’identification du vivre ensemble en instituant un haut et en bas. Dans le système nerveux de ce système de frontières à arpenter, à cadastrer, Kafka situe ce qui torture l’être par excellence… En faisant le lien avec l’histoire, en sondant les langues, en scrutant l’actuel, il me semble que le philosophe met à disposition des outils tranchants. Méditations critiques et élégantes sur des notions cruciales comme la contemporanéité, l’identité, le pouvoir, le corps, la nudité, la fête, l’impuissance… (PH)
Actualité des simplismes. La diversité culturelle est brûlante : agitation dans « les quartiers », position sur le port du voile… Il est d’autant plus difficile de s’y retrouver et, pour le citoyen, de se forger une opinion, que les échanges se fondent plus sur un calcul prenant en compte avant tout l’impact sur l’opinion publique (la rentabilité clientéliste électoraliste prédomine), et voilà un cercle vicieux appauvrissant. Les échanges donnent lieu à un tir croisé « d’anathèmes, de positions manichéennes et simplistes », comme le rappelle Marco Martiniello (Centre d’études de l’ethnicité et des migrations/Université de Liège), dans un entretien au journal Le Soir : « Pour réfléchir le « modèle belge » – encore faudrait-il savoir s’il en existe -, nous ne pouvons pas faire l’économie d’une réflexion sur le contexte plus large : la globalisation, les tendances à l’individualisation, les déséquilibres démographiques, l’importance croissante des progrès technologiques, l’affaiblissement du rôle des Etats nations en Europe et dans le monde, etc. » Les anathèmes et simplismes ont le champ libre de par le retrait imposé de plus en plus aux intellectuels, cantonnés aux pages « forums » ou « rebonds », une sorte de réserve d’indiens. Le livre d’Alain Renaut élabore une tentative intelligente d’élargir la problématique, non pas pour la noyer, mais pour la faire respirer, la décrisper, débusquer les partis pris, favoriser les pistes de solutions. Le concept de diversité s’invitant de plus en plus dans les questions d’identité, comment se forger une identité – ou plus exactement comment définir ma part de diversité identitaire qui laisse toute la place à celle de l’autre ? Comment éviter que la peur de la diversité réanime ce que les nationalismes ont de pire ? Il y faut à la fois de l’attachement à quelque chose, se construire en liaison avec un lieu et sa culture, et tout autant de l’arrachement, incluant une remise en cause critique de l’attachement, pour rester disponible, capable d’accueillir l’autre dans sa part d’attachement comme dans celle d’arrachement. C’est en travaillant philosophiquement sur ces dynamiques, indissociables d’une posture (auto)critique, d’enracinement et de déracinement que le philosophe cerne progressivement son hypothèse d’un humanisme de la diversité. L’inconscient colonial. L’histoire de la colonisation peut sembler, bien que contenant son lot d’atrocités, relativement « lisse » d’autant que la décolonisation a fait son œuvre et que la page est tournée… En revenant sur cette histoire et en démontrant qu’elle est loin d’être finie, Alain Renaut donne une toute autre perspective aux enjeux actuels de la diversité : il ne s’agit pas simplement d’intégrer l’autre, de laisser une place dans notre société riche aux échappés des sociétés pauvres. L’idéologie colonisatrice est loin d’avoir été « dévitalisée », dépassionnée par ce que l’on appelle les indépendances des anciennes colonies. L’auteur, en recourrant au terme de « postcolonie » postule bien que rien n’est encore réellement « arrangé ». La preuve, souvenez-vous de cette salve de déclarations droitières en France comme quoi il fallait en finir avec cette sale manie de la repentance à l’égard des anciennes colonies, notre civilisation devait arrêter de se culpabiliser, de se torturer la conscience. Déclarations que vint renforcer une loi sur les bienfaits de la colonisation qu’il fallait mentionner dans les livres d’histoire (loi abrogée un an après son vote, par Jacques Chirac, suite aux réactions). 
Angel Vazquez, vous le lirez dans les moindres petites notes à son sujet, est le dernier grand écrivain maudit espagnol. Il passe son enfance et sa jeunesse à Tanger, ville au destin particulier, mêlant les cultures arabe, musulmane, judéo-andalouse… Disputée par les Portugais, les Espagnols, les Anglais, les Français, les Allemands, son sort est organisé en 1923 en zone internationale cogérée avec une représentation marocaine. Tanger jouit alors d’un vaste retentissement. En 1956, elle retourne intégralement au Maroc, ce qui est vécu par beaucoup comme une déchéance, retour à la pauvreté. Après avoir baigné dans ce lieu « magique » habité de langues et d’héritages, Vazquez retrouve l’Espagne franquiste où son profil – solitaire, alcoolique, sale caractère, homosexuel – lui garantit une sévère mise à l’écart. Son livre considéré comme principal, celui où il aurait accompli au mieux la singularité de son style, « La chienne de vie de Juanita Narboni » vient seulement d’être traduit en français et il n’y en a pas d’autres. Il est tout de même décédé en 1980. Singulier, ce texte l’est. Du premier au dernier mot, c’est le monologue de Juanita. Les circonstances changent, les époques défilent, elle soliloque. Au début, c’est le monologue intérieur, normal, d’une personne entourée des membres de sa famille, de ses amies, se livrant aux activités domestiques ou de loisirs, commentant ce qu’elle fait, font les autres, ce qu’elle voit, ressent. Cette sorte de sous-titre interne qui accompagne le moindre fait et geste extérieur. Jusqu’à l’hypertrophie : on finit par croire qu’elle ne s’exprime réellement qu’ainsi. C’est la seule voix où elle se dit telle qu’elle est. Le seul trait d’union avec l’environnement, les êtres, trait d’union bavard à l’intérieur, mutique en façade. Enfin, trait d’union virtuel. Juanita est habitée par une langue extraordinaire, parfumée, colorée, imagée, spirituelle, aux rythmes changeants, complètement habitée d’une langue très riche, variée, mais cette langue ne dépasse pas ses lèvres, elle remplit sa tête, elle s’y enferme comme un enfant autiste dans un linge fétiche, un doudou, une enveloppe en contact avec le monde extérieur mais qui ne conduit qu’à l’isolement. Elle caresse, chipote, tortille, cette langue-doudou dans laquelle elle s’enfonce. L’éclat de cette langue évolue avec le changement de contexte. Au début, évocation des périodes fastes, il est vif, chamarré, enjoué, provocateur, malicieux. Au fur et à mesure que le contexte se dégrade, que l’isolement social gagne du terrain, que les « internationaux » sont de plus en plus perçus comme des étrangers, sans pour autant se sentir espagnols, au fur et à mesure que la vraie patrie s’estompe, cette « zone internationale », la langue est parcourue d’inquiétudes, de raideurs, de peurs, de pleurs, de regrets, de nostalgies, de pauvreté. Ce tissu vivant qui enveloppe Juanita et la couvre d’une interface vivante avec la ville et sa communauté se nourrit de ce qui a dans l’air. Quand la nourriture se raréfie, la vie de Juanita s’atrophie, se raréfie. La solitude poétique du début, pleine de pirouettes, se transforme en solitude d’une grande tristesse, sans ressources. Il ne faut pas craindre l’ennui d’un monologue trop long. Parce qu’il restitue remarquablement la vie, ses bonheurs, ses malheurs, ses rencontres, ses drames, il offre le décalage surprenant et savoureux d’entendre le commentaire irrévérencieux du personnage principal, en même temps que l’on assiste aux scènes ordinaires de Tanger internationale où elle essaie de faire bonne figure. La réalisation littéraire est mieux qu’une prouesse stylistique, elle est un sujet d’étude remarquable pour sentir, mesurer, étudier le fonctionnement du discours intérieur. Comment ça parle en nous, entre nous et les autres, comment ça peut prendre toute la place. Ce discours incessant sur soi et les autres est aussi un livre sur le silence (ou de silence). La traduction française restitue mal, forcément, les caractéristiques du texte initial écrit dans la langue populaire typique du Tanger de l’époque, connue sous le nom de « hakétia ». « Pour les linguistes, c’est un mélange – hautement savoureux à vrai dire – d’ancien castillan et d’hébreu, métissé d’arabe et de portugais. » (Note du traducteur) Angel Vazquez cultivant sa malédiction au sein du régime franquiste, probablement perclus de nostalgie pour un Tanger perdu, disparu à jamais, cherche à la faire revivre par une création linguistique remarquable, boule de cristal à travers laquelle il revoit la ville, son animation, il en entend les musiques verbales, les conversations. Pour ressortir une énormité mais qui a néanmoins du sens ici, Juanita Narboni, c’est lui. En s’immergeant dans la peau de ce personnage qui ressasse de plus en plus le passé, qui s’enfonce sans fin, irrémédiablement dans la reconstitution de ce qui a eu lieu et ne lui a pas apporté le bonheur mérité, escompté, en cherchant à se justifier, à expliquer pourquoi rien ne lui a réussi et que tout et tous l’abandonnent, l’écrivain se drape dans le linceul d’une langue passée dont l’aura l’enchante, qu’il est peut-être le seul à entendre encore avec une telle acuité, en tout cas le seul à pouvoir la restituer et la conserver de cette manière, dans un texte inusable, hors normes. Savoureux, perturbant, poignant. (PH) – 
Sociologues, écrivains… Si je connaissais mieux l’œuvre de Becker, j’aurais réagi autrement à son introduction (postulat de départ) selon lequel les sociologues sont enfermés dans leurs modèles théoriques et feraient mieux de s’intéresser aux écrivains, cinéastes, enfin à tous les langages sensibles, non scientifiques, porteurs de représentations du social. Ça me semblait tellement du défonçage de portes ouvertes !? D’abord, il vaudrait mieux éviter de généraliser et de déterminer de quels sociologues et quels écrivains on parle. Pas mal de sociologues que je lis me semblent être des lettrés et se référer à ce que la littérature leur apprend sur leurs sujets d’étude et il me semble que l’apport des lettres a été considérable dans l’évolution des sciences sociales : l’œuvre de Freud est truffée de fondements littéraires (Œdipe, déjà…). Quant aux écrivains, par exemple, il faut aussi voir lesquels ! Mais justement, dans les exemples pratiques, en fin de volume, il y a de quoi être rassuré : Jane Austen, Georges Perec, Italo Calvino… Ce n’est pas Michel Lévy ni Beigbeder… (Encore qu’il y a toujours à apprendre d’un livre.) Autre chose est d’étudier l’échange entre sociologie (tentative de théorisation) et littérature, chassé-croisé de compétences. En tan que lecteur des deux genres, les acquits d’un registre portent sur l’autre vice-versa. Les grands écrivains ne font pas de la sociologie, mais, forcément, leur vision informe, documente des pans entiers de ce qui se passe dans la société. Mais Bourdieu soulignait aussi que plus l’appareil théorique sociologique ou psychologique se vulgarisait plus il procurait des schémas, des ressorts pour action et intrigues des romans de faiseurs… Compétences et représentations. Le livre vaut mieux que ça et est très utile. C’est, je dirais, le genre de manuel théorico-pratique absolument nécessaire pour un travail de médiation en médiathèque (par exemple, au hasard). Avec une méthodologie très didactique, évacuant les présupposés théoriques, justement, mais reprenant comme s’il s’agissait de la première fois la description de ce qui se passe dans un échange social, en énumérant les éléments produits par les acteurs (fabricant de représentations sociales et leurs utilisateurs), à la suite l’un de l’autre et dans leur manière de s’enchaîner – à la manière de Georges Perec, précisément, voilà un sociologue qui a lu l’écrivain et en a appris quelque chose – , Becker rafraîchit, dynamise la perception de ce qui se passe, comment se déroule un échange autour d’une représentation de la société (tableau statistique, photo, roman). Très peu de jargon, il joue à « qui fait quoi », avec un langage accessible à tout le monde. Mise à plat. Il décortique les compétences, du côté des fabricants de représentations de la société mais aussi, en face, chez les récepteurs, les utilisateurs. Ceux-ci, par leurs pratiques, complètent la représentation, lui donnent sens. Dans les technologies de fabrications et de réceptions, les stratégies, elles aussi, sont bien déterminées. Les formulations, les déterminations sont construites pour, en quelque sorte, imposer des points de vue, des conclusions. (Quoique sur ce sujet, l’auteur me semble parfois manichéen : développer une démonstration rigoureuse et complète n’obéit pas à la seule volonté de convaincre le vis-à-vis. C’est aussi une marque de respect de fournir un argumentaire étoffé et cela ne relève pas que du registre de l’autorité. Plus j’explique mon point de vue, ses composantes et leur articulation, plus je donne aussi des armes pour le démonter, pièce à pièce.) Il y a aussi de belles explications sur le travail normal, ordinaire, par lequel se forgent des compétences de lecture, notamment par la comparaison (à la base des sciences taxinomiques) : « Comment est-ce que l’on utilise les matériaux d’une séquence d’images pour créer une compréhension de ce qu’elles signifient, des idées qu’elles communiquent, au-delà de leur simple contenu ? Cela se fait par comparaison, exactement comme les lecteurs de tableaux statistiques trouvent le sens des chiffres en les comparant entre eux. Plus précisément, on regarde deux images ensemble et l’on voit ce qu’elles ont en commun, et l’on considère que ce trait commun n’est peut-être pas le sujet total de l’image, mais, au moins provisoirement, un de ses thèmes. (…) Et ainsi de suite, on compare chaque image qui suit, l’une après l’autre, aux images précédentes, et l’on utilise cette compréhension accumulée des similitudes pour arriver à une compréhension du sens de la séquence entière. » Il analyse des photos de Walker Evans, Robert Franck pour démontrer comment ces créations d’images, sans faire de la sociologie, et parce qu’elles ne font pas de la sociologie, informent le sociologue d’une manière innovante. S’agissant d’organiser un peu sérieusement le travail de médiation culturel (un exemple au hasard : en médiathèque), un chapitre comme « Le travail des usagers » incluant des paragraphes intitulés comme ceci « Qui sait faire quoi ? Les communautés interprétatives » s’avère fondamental pour bien se situer dans une interaction entre un fabricant et un usager dont il faut pouvoir, dans la médiation, évaluer les compétences (sans faire passer un QCM), pour cibler au mieux conseils et explications adaptés. « On traite les représentations comme on a appris à le faire. Elles semblent évidentes à ceux qui savent déjà tout ce qu’ils ont besoin de savoir pour en extraire le sens, et complexes, exigeant plus d’attention, à ceux qui n’ont jamais rien rencontré de semblable. Tous, dès l’enfance, nous avons appris à élaborer ce genre d’objets,, mais, pour toutes sortes de représentations, nous n’avons ni la formation ni l’expérience requises. » Standardisation, machine infernale. Un beau chapitre, bien utile pour le travail sur le terrain, est celui qui concerne la « standardisation et l’innovation ». Les processus qui conduisent à renforcer les formations de représentations standard sont, là aussi, saisis sur le vif, dans leurs fonctionnements banals, rappelés à la conscience dans leur évidence simple. (Toujours selon cet esprit de travail qui consiste à avancer en démontant les registres d’imposition, d’autorité. À la manière de Bruno Latour, abondamment cité du reste). Le « départ » est basique : « Chacun évalue ces parties de l’article selon son choix, sachant que le matériel lu ou ignoré contient juste ce que l’on croit qu’il contient, parce que c’est comme cela que tout le monde procède couramment. Cela veut dire que les caractéristiques du produit fini doivent être conçues pour satisfaire des types d’utilisateurs bien définis. Doivent ? Oui, c’est impératif si l’on veut que le produit continue à recevoir le soutien de tous ceux qui l’utilisent actuellement, chacun à sa façon, et que se trouve ainsi justifiée la perpétuation de ce genre de produits. » Autour de cette explication, de nombreux cas concrets, puisés dans le cinéma, dans le contact direct avec des étudiants et surtout dans l’analyse de la standardisation des articles scientifiques sont de nature à ouvrir les yeux aux plus sceptiques quant à la réalité de cette standardisation. Parallèlement, le tableau clinique de l’innovation est tout aussi éloquent. Par exemple, toute innovation dans la présentation de données statistiques en tableaux pourrait rendre compréhensibles d’autres perceptions, diversifier l’usage et la lecture des chiffres, mais cela est très mal perçu. Les tableaux les plus utilisés, tombés dans l’usage public, sont très rapides à lire. De nouvelles dispositions exigeraient de se familiariser avec d’autres logiques, impliqueraient de s’arrêter, chercher à comprendre. Or, « les usagers de représentations ont tendance à penser que leur temps est trop précieux pour le perdre à apprendre de nouvelles méthodes ; ils veulent aller droit au savoir qu’ils peuvent mettre à profit. » Un principe que l’on peut étendre à tout type de représentation, scientifique ou artistique : rapidité d’accès, facilité (ne pas se casser la tête, évacuer l’exigence de l’attention), rentabilité, utilitarisme. Croiser les regards, les techniques pour enrichir les outils cognitifs. Les développements qui suivent, en passant par une très belle explication de l’utilité des modèles théoriques que l’on a trop tendance à rejeter comme coupés du quotidien, jusqu’à de belles démonstrations cliniques autour du travail d’Erving Goffman et des trois écrivains précités, conduisent à une conclusion avec laquelle l’accord ne peut qu’être complet ! Je comprends et partage tout à fait le point de vue qu’il défend (il avoue « prêcher » dans les deux dernières pages) : comment le partage des compétences de représentations entre différents domaines, scientifiques et artistiques, peut conduire à innover, à inventer de nouvelles explications, nouvelles approches, à déjouer les registres d’autorité. Bref, influer sur la bonne dynamique démocratique qui a besoin d’évolution au niveau des représentations, tant chez les fabricants que chez les utilisateurs. « Je suis en outre convaincu que tous ceux qui sont impliqués dans la production et l’utilisation de représentations de la société sont pour quelque chose dans le produit fini, et je suis particulièrement convaincu que les usagers des représentations jouent un rôle critique. Les fabricants de représentations ont beau faire, si les utilisateurs ne remplissent pas leur rôle, l’histoire n’est pas racontée, ou bien elle n’est pas racontée comme les premiers l’avaient prévu. » Comment fonctionne le mécanisme de standardisations et d’innovations, au niveau des compétences de compréhension et de tolérance des publics, voici bien une matière à creuser si l’on veut effectuer au mieux entre travail de dialogue avec les usagers d’un lieu culture public (disons une médiathèque, à titre d’exemple). Sans produire un discours d’autorité, d’imposition de valeurs. Mais en rendant accessible la part d’innovation de biens des musiciens et cinéastes dans leurs représentations de la société (toute musique, tout film est aussi, au sens large, ce genre de représentation) qui, du fait de l’attrait de la facilité, exige trop de temps. La médiation à ce sujet consiste, simplement, dans une conversation de type ordinaire, à rapprocher l’habitude des standards du terrain de l’innovation. Faciliter l’accès, familiariser, réduire la distance, faire gagner du temps sur l’effort à produire pour prendre plaisir à l’innovation. Ce travail est important à produire dans les lieux de la politique culturelle publique parce que les artistes innovants ne doivent pas être soutenus uniquement pour leurs beaux yeux : ils font évoluer les compréhensions, les compétences de plaisir face aux systèmes de représentations artistiques, les capacités à renforcer les dynamiques innovantes, ils luttent contre la sclérose des représentation standard, à condition que leurs histoires soient correctement racontées (lues, entendues). On est là pour aider ce processus d’assimilation, d’échange. (PH)
C’est un ouvrage incontournable (que je lis bien tard!) pour secouer une réflexion de fond sur la mise à jour des politiques culturelles publiques adaptée aux déclarations grandiloquentes sur l’avènement de la société de la connaissance. Dans cet esprit, « Le Capitalisme cognitif » est bien utile pour penser un avenir utile des médiathèques-bibliothèques, en échappant au misérabilisme et les solutions de charité liées à la disparition de ce qui a fondé leur modèle de fonctionnement, le média physique. Il y a toutes raisons de leur profiler un futur de manière volontariste, en rouages indispensables du nouveau modèle sociétal basé sur l’économie de biens immatériels. Qui, mieux que les bibliothèques et les médiathèques sont à même d’œuvrer de manière innovante à transformer les informations sur les musiques et les littératures en biens publics, partagés, non-mercantiles, susceptibles d’inspirer l’intelligence collective dont parle beaucoup Yann Moulier Boutang, professeur de sciences économiques à l’Université de Compiègne et directeur de la revue Multitudes ? Son livre entend traiter les problèmes de front alors que la gestion quotidienne des transformations en cours, larvées, donnent l’impression de contourner les questions qui fâchent, de vouloir concilier les inconciliables, bref de chercher le statu quo. L’auteur donne le ton dans l’introduction : « La crise du politique, de la représentation dont on nous rebat les oreilles ne relèverait-elle pas tout simplement d’une rareté des idées politiques ? » Pour autant, épidermiquement, j’ai commencé par être allergique à ce texte : je l’ai ressenti comme un truc marketing empruntant le style manager, un peu gourou de secte exhibant des schémas comme des power points manichéens ! Cet effet négatif tient à certains aspects : l’impression qu’il donne qu’il aura fallu attendre Internet pour que des cerveaux puissent travailler ensemble alors que les conditions de la transindividuation existent depuis longtemps et ne se limitent pas à l’échange via des ordinateurs, l’utilisation trop large de certaines notions qui évacuent les nuances et la prise en compte du réel, par exemple l’abus qui est fait de la notion « d’intelligence collective ». comme si elle était une et indivise, force surnaturelle objectivable et que cette « intelligence collective » circulant par le biais des réseaux cerveaux-ordinateurs allait transformer le monde… « Internet qui devient le nouveau bien commun planétaire de l’intelligence collective » : je vois bien ce qui est visé, et c’est en partie juste, il y a du vrai qu’il faut clamer, mais le choix de la formulation fait un peu « curé » et oublie qu’Internet est aussi le « nouveau bien commun planétaire de la bêtise collective » vu que les cerveaux qui y ont recours et s’y connectent ne sont pas tous irrigués par les mêmes biens, les mêmes préoccupations… Mais il faut dépasser cette impression, le livre vaut mieux que ça. Changement d’économie. Les connaissances et la créativité ont toujours été essentielles au développement du capitalisme traditionnel. Mais selon des processus qui subordonnaient les circuits innovants à une économie détruisant une grande quantité de biens matériels (matières premières, énergie fossile, ressources humaines physiques) pour produire d’autres biens matériels commercialisables… Ce qui correspond à un mode d’exploitation de l’homme qui a engendré le droit du travail, la prolétarisation, l’évolution du salariat… La différence serait qu’aujourd’hui la créativité nécessaire au développement du marché peut parfaitement échapper aux circuits du capitalisme traditionnel. L’importance des services et des externalités positives devient de plus en plus grande. La production de biens intangibles, immatériels va prendre progressivement le pas sur la production de biens matériels. Non pas que celle-ci va disparaître, loin s’en faut, nous sommes aussi dans une société de plus en plus matérialiste, mais le capital immatériel, les connaissances, « l’intelligence » vont devenir la matière première la plus prisée, celle sur laquelle un nouveau système capitaliste, le capitalisme cognitif, va se développer. La possibilité de ce capitalisme cognitif s’effectue du côté des communautés de chercheurs utilisant les logiciels libres, l’open source, échangeant directement leurs savoirs pour les cumuler, les faire fructifier, élaborer les ressources premières de la future société en obligeant repenser tous les rôles en ce compris les principes de « redistribution ». L’actuel capitalisme et ses industries culturelles tente lui de s’assujettir les germes de ce nouveau capitalisme, de l’exploiter comme possibilité de mieux prendre possession du mental des populations. (« Car la ressource dont le capitalisme cherche à se rendre maître aujourd’hui est l’intelligence collective, la créativité diffusée dans l’ensemble de la population. ») 
